Bueno, pues vamos a continuar el tema 17, la crisis de la razón clásica y la razón y cés de la posmodernidad.

Bien, la filosofía contemporánea se ha podido entender como una disolución del hegelianismo.

Es decir, hay una ruptura del sistema hegeliano como la última apuesta por la totalidad en el pensamiento occidental y hay como tres salidas o tres rupturas radicales con el pensamiento hegeliano que han dado, por cierto, luz o han

dado nacimiento a las tres corrientes fundamentales de la filosofía incluso contemporánea.

Primera ruptura es una ruptura que podemos llamar positivista, hecha a partir de Kant, que ha desarrollado a partir de la filosofía de la ciencia y la filosofía del lenguaje lo que se denomina la filosofía filosofía analítica.

Claro, las tres entienden como superación de

Ha intentado superar la filosofía y la metafísica en dirección a

la ciencia, convertir la filosofía en una ciencia o en

una metaciencia o en un diálogo con las ciencias.

En la línea positivista, pragmatista, llega hasta nuestros días.

Luego hay la segunda ruptura, la ruptura revolucionaria, la ruptura que hace la izquierda hegeliana, especialmente Feuerbach, que continúa Marx y que intenta, digamos, desarrollar

la filosofía en una dirección pragmática revolucionaria, de praxis revolucionaria y

de transformación de la realidad, dando lugar al marxismo en todas sus diferentes versiones.

Y, por último, hay otra tercera ruptura con Hegel que la hace Kierkegaard, reivindicando precisamente el elemento del individuo que había quedado eliminado o al menos subsumido por la idea de totalidad hegeliana.

Y esa línea hermenéutica existencialista que empieza en Kierkegaard se desarrolla a través de Nietzsche y la hermenéutica, y llega también hasta los tortillas.

Y eso es una disolución de la filosofía en un sentido existencialista

y al mismo tiempo en un sentido estético hermenéutico.

de la filosofía contemporánea que llegan hasta nuestros días.

Ya digo, suponen la ruptura del sistema hegeliano como último intento, digamos, de dar una explicación total de la realidad.

Y se intenta romper con ella, dirigiéndose hacia la ciencia, dirigiéndose hacia la política, dirigiéndose hacia el arte y la estética.

A comienzos del siglo XX se vuelve a producir otra crisis de la razón precisamente por ligada a la crisis de las ciencias contemporáneas.

Es una buena medida hermenéutica relacionar

los cambios en filosofía con los cambios en

Normalmente los cambios en las ciencias exigen cambios en la filosofía.

Es decir, ahí hay exactamente igual que la filosofía griega surge relacionada con

la matemática y la cosmología griega, la filosofía moderna cartesiano-galileana-cantiana

surge como un intento de elaborar una filosofía, una metafísica al nivel de la ciencia moderna newtoniana, pues la filosofía contemporánea surge como un intento de elaborar una metafísica o una forma metafísica al nivel de las ciencias, de las rupturas de las ciencias que la teoría de la relatividad y la física cuántica habían introducido en el pensamiento físico a principios del siglo XX, a finales del XIX, principios del XX, Ligado también a una revolución en matemáticas y en lógica ligada al problema del hundimiento de la idea de una fundamentación global y automantenida,

autosustentada de la lógica y de la matemática en sí misma.

Es decir, esta crisis producida en las ciencias físicas, matemáticas, genera una sensación de crisis

Y en aquella época ya hemos visto gente como Mars Beaver, como Sombar, como

Simmel son conscientes de esto, son conscientes de que hay un cambio radical y de que el siglo XX alumbra una nueva época

Para Sintes y Vesto, porque lo ve con su finura y su elegancia tradicional, Ortega, es uno de esos que se podría llamar no tanto un crítico moderno de la postmodernidad, como pueden ser los filósofos de la sospecha que decía Riquelme, es decir, por un lado Marx, por otro lado Freud, por otro lado Nietzsche, sino como una especie de un postmoderno avant la letra.

Él ya dice, en uno de sus escritos juveniles, nada moderno, muy siglo XX, contraponiendo el siglo XX naciente a una modernidad ya antigua, digamos, relegada al siglo XIX.

Y la idea fundamental para Ortega, por la cual hay que ir más allá de la modernidad, es por el abandono de la vida.

Es decir, estas filosofías pre-postmodernas suelen ser vitalistas, tanto en Nietzsche como en Persón, como en el propio Ortega.

Ahí hay una base, un sustrato vitalista, una afirmación de la importancia de la vida y por eso Ortega desarrolla su idea de la razón vital como una razón postmoderna, una razón ya no moderna, una razón que intenta recuperar los elementos que

la razón moderna había abandonado, especialmente el problema del sujeto.

Y a Ortega se le considera un preexistencialista.

el problema de la vida, el problema del yo y el problema

Este elemento es lo que había abandonado, lo que había rechazado la modernidad decimonónica que viene a poner de relieve Ortega.

Ortega reprocha el siglo pasado sus pretensiones progresistas y de modernidad.

El problema del progreso y de la modernidad es que, como se conciben a

sí mismas como lo más moderno y lo más progresista,

Justamente Ortega, desde su momento, intenta elaborar esa posible superación ya no progresista del progreso recién moderno

y una superación no moderna del propio progreso decimonómico.

El pensamiento de Ortega, con su crítica a la modernidad en todos los planos, cultural, filosófico, económico, político, artístico, y con su reivindicación de una filosofía atenta a la vida que rompa con el idealismo y el racionalismo se puede entender como como postmoderno.

Bien, otra segunda crisis de la razón se produce después de la Segunda Guerra Mundial.

Hemos aludido ahí un poco a la escuela de Frankfurt, especialmente la dialéctica de la ilustración de Adorno y Horkheimer, las tesis sobre el concepto de historia de Benjamin y la crítica de la razón instrumental de Horkheimer, denuncian la razón moderna por lo siguiente.

Denuncian en primer lugar su progresismo, su sumisión al cientificismo, el haberse convertido en un instrumento de dominación no sólo

de la naturaleza sino también de los seres humanos, el haber renunciado a

la crítica de los valores y los fines últimos y haberse aceptado su producción a un

puro instrumento, un puro medio al servicio de fines.

Ahí Benjamin es esencial, en sus tesis sobre

la historia, bueno, en otros análisis, retoma la idea de una concepción discontinua, una concepción en que retoma la tradición mesiánica, tradición judía, de un tiempo discontinuo, la redención como interrupción de la historia, ruptura con el tiempo historicista que para el Benjamín había sido retomado en su época por las dos versiones dominantes del marxismo.

La versión socialdemócrata, fundamentalmente el Partido Socialista Alemán, y la versión bolchevique rusa del Partido Comunista Ruso.

Pero las dos siguen teniendo una idea progresista de la historia y una noción de tiempo historicista continua y progresivo.

Para él, la revolución es una discontinuidad radical, supone la irrupción de lo otro, de la redención en

Por otra parte, La razón que critican los franfurtianos es una razón afirmativa, positivista, que ha rechazado el carácter revolucionario de la negatividad hegeliana y de la dialéctica.

En ese sentido hay una especie de recuperación de Hegel en clave antipositivista y antipragmatista en ese sentido.

Y al mismo tiempo es un rechazo de la lógica de la identidad.

Por otra parte, esa razón es una razón, esa razón, digamos, recuperada por Frankfurt, por la Juve de Frankfurt, es una razón que ha hecho las paces, se ha adecuado, ha recogido lo que la razón racionalista había abandonado, los sentidos y los sentimientos.

En ese sentido, critica en última instancia la gran paradoja de la racionalidad tecnológica moderna, que es una razón enormemente racionalista en los medios que coincide y coexiste y promueve incluso una gran irracionalidad en los fines que acepta tal cual sin analizar.

Es decir, este aspecto puramente instrumental a crítico positivista de

la razón instrumental es lo fundamental que critican

de esta crisis de la razón y se intenta hacer una especie de...

Una nueva razón que ya no sea una estructura natural necesaria y a priori.

de la razón como un intento de racionalización absoluta de lo real, como un esfuerzo disciplinador de todas las resistencias, como un programa globalizador y armonizador de los diferentes ámbitos de la experiencia humana, que intenta en última

instancia ajustar a un paradigma burgués y capitalista toda la experiencia, toda, del hombre moderno.

En ese sentido hay una recuperación, y ahí Foucault lo analiza muy bien, del carácter disciplinante la razón.

La razón moderna es una razón disciplinaria, una razón que ha intentado dominar al sujeto a través de una serie de mecanismos disciplinarios que empiezan por la familia, siguen por la escuela, se desarrollan en el ejército, en la fábrica y esto para los elementos normales, para los elementos digamos rebeldes queda siempre la prisión.

es el objetivo fundamental del trabajo de Foucault.

Análisis de la locura, análisis de la delincuencia, análisis al final

de la sexualidad, como por un lado, un elemento normalizador y, por otro lado, como un elemento subversivo.

ese sentido, hay un rechazo de esa idea, digamos, disciplinaria

Y frente a esto, pues hay una serie de intentos de desarrollar una crítica, una racionalidad alternativa.

cuenta otro problema, digamos, que no se trata tanto de eliminar la racionalidad en beneficio de una mera irracionalidad, sino al contrario, de

atacar a una racionalidad racionalista que se ha hecho irracional precisamente por eliminar los elementos que la podían humanizar y la podían completar como son los sentidos y los sentimientos.

ha podido denominar las vertientes o las salidas

la razón contemporánea no es tanto un irracionalismo crudo, un irracionalismo que sustituye a

la razón en su conjunto, sino una puesta en entredicho de una razón que se había quedado demasiado monolítica, demasiado aislada, demasiado monológica, como denuncia Habermann.

Son intentos de romper el corsé de la razón moderna.

La racionalidad que surge de la crisis de la razón moderna es plural y múltiple.

Es decir, hay una especie de defensa del pluralismo frente al monolitismo de la razón occidental.

Es rizomática más que arbórea, retomando esta idea de Deleuze.

red múltiple, de múltiples conexiones, que se puede entrar por diversos sitios, al contrario del árbol, que tiene sus raíces, tiene su tronco y luego ramas cada vez más grandes

Y lo mismo las raíces, una raíz fundamental, raíces pequeñas y siempre el árbol, el árbol de porfirio, un árbol de clasificación lógica.

Frente a esto el rizoma es una especie de redes, la idea fundamental del rizoma, mucho antes de que existiera internet, es esta, esa intuición de una red plural en la cual se puede entrar por numerosos sitios y que no está jerarquizada ni dirigida.

Es una deriva, es decir, es una deriva en

Es la idea de un devenir creativo, un devenir que no se reduce a sus causas, tiene causas pero las supera.

Es una idea de deriva como idea de apertura a

la novedad, surgimiento del devenir, novedad.

hay que improvisar e inventar a cada momento.

Como decía yo antes, al principio retomando un poco lo de Machado, se hace camino al andar o los espacios lisos como el mar en el cual el barco va creando su derrota según va avanzando, sobre todo en la visión de cabotaje, la visión a ojo.

El piloto va adaptando su movimiento según las condiciones del mar.

local, una razón adecuada a las circunstancias, una razón localizada y temporalizada, que tiene fecha de caducidad, que tiene raza, que tiene sexo, que tiene color, es decir, es una razón encarnada, que tiene cuerpo, no es un mero espíritu desencarnado.

En ese sentido, es una apuesta en cuestión de todo fundamento fuerte y de infinitivo, es decir, es una teoría del abgrund o del ungrund, o sea, del fundamento como un fundamento fisurado, como un fundamento como abismo, como un fundamento que no funda, es decir, como un fundamento que

En ese sentido, también supone un rechazo de todo procedimiento universal y garantizado.

Es decir, es como la metáfora esa, ¿no?

Cuando pensábamos que entrábamos y que estábamos ya seguros en el puerto, la tempestad nos vuelve

ruptura, de rotura total con la idea de seguridad, de procedimiento, la necesidad inventiva, la necesidad de la heurística.

una especie de traslación a la filosofía

y a la vida de las propias transformaciones que las llamadas ciencias postmodernas han desarrollado en las ciencias tradicionales.

Ya el método inventivo es un método heurístico, no es un método claro deductivo o inductivo, sino son métodos, digamos, mucho más basados en la intuición, basados en la experiencia, basados en el ojo clínico del investigador.

Actúan basándose en indicios por abducción, saltando de unos hechos particulares a otros sin pasar por una ley general.

Esto lo desarrolló Gidburg, Carlos Gidburg, el historiador y antropólogo italiano, retomando experiencias como

Es un conocimiento por indicios, por síntomas, por síntomas freudianos, por indicios de Holm, el detective va buscando indicios, analizando huellas, analizando las cenizas de los puros, en los cuales era un especialista.

Esa posibilidad también es un análisis micrológico que Githburg retoma, en cierto sentido también, de Abibarbu y de Benjamin.

Un análisis micrológico atento a lo micro, que piensa que en los elementos concretos se puede conseguir la totalidad.

Exactamente igual que Benjamin pensaba en su análisis del pasaje comercial moderno, que en su época empezaba a desarrollarse en Berlin y en París se podía condensar, era una metáfora, era una condensación, era una mónada donde se podía ver la realidad del capitalismo moderno.

Está ligada esta razón, digamos, por moderna, actual, esta razón autocrítica, está ligada esencialmente a las prácticas y experiencias concretas de sus agentes y usuarios.

Intenta romper esa dualidad entre el técnico especialista y el ignorante.

Es una razón que aplican los propios usuarios.

Eso se ve también en internet, se ve también en toda la utilización de la telemática y tal, cómo esa dualidad entre ignorante y técnico se diluye.

El usuario se convierte en un técnico que no sólo utiliza, sino que muchas veces mejora los procedimientos que recibe.

En ese sentido, es una razón mucho más democrática, no es jerárquica, no es meritocrática, no se basa en la oposición entre el sabio y el ignorante, entre el listo y el tonto, sino que todos, hasta el más tonto, tiene capacidad de desarrollar los métodos a través

la creatividad, los métodos teorísticos.

En ese sentido, es democrática y generadora la autonomía.

Claro, es un punto esencial, justamente, el desarrollo del capital cognitivo

demuestra los esfuerzos que tiene que hacer

el capital por intentar controlar los elementos ligados a la red, los elementos ligados a internet que se les escapa a muchos lados.

Los intentos de dominar mediante el control

de las patentes, el control del conocimiento que se escapa en la democratización de actividades, por ejemplo, como la Wikipedia, en la cual muchísimos informantes anónimos van construyendo la sabiduría, cada uno

a poner otra vez en entredicho esa oposición entre demanda y oferta de conocimiento.

El que demanda el conocimiento a su vez oferta

de esencial democratismo y que ha permitido hablar a autores como Negri y algunos posoperaistas italianos de una especie de comunismo ya posibilitado por la tecnología y por el democratismo y desarrollo universal del intelecto general.

Es decir, la acumulación de conocimiento escapa completamente a su control por el capitalismo.

Hay una especie de comunismo del conocimiento, de transmisión horizontal de conocimientos que sustituye a la transmisión vertical ordenada y por lo tanto manipulable, controlable mediante la legislación y sujeta a la economía.

Ha roto con la idea de una totalidad global que anula las partes y

hay una nueva noción de totalidad concebida como suma, como la lógica que decía Deleuze, la lógica del I, del añadir, de la conjunción copulativa.

No es en vez de o superar a, sino I, añadir, una lógica proliferante, una lógica que va sumando continuamente, una lógica axiomática, más que teoremática, va sumando, añadiendo axiomas ad hoc para resolver los problemas que se van planteando.

No solamente hay totalidades débiles que surgen

al lado de las partes y no las anulan ni angloban, y además totalidades débiles y caducan.

Totalidades efímeras que valen para un momento, valen para un cierto tiempo, pero no son eternas.

Las totalidades, las jerarquías, son jerarquías móviles o deben de serlo, difusas, no están estructuradas, no son jerarquías, no están coaguladas.

Es respetuosa con los fenómenos y se detiene morosamente en ellos sin apresurarse a buscar una explicación más allá de ellos.

Es decir, hay una especie de recuperación de un empirismo, un cierto empirismo, lo que se ha denominado respecto a Deleuze, por ejemplo, un empirismo trascendental, Un empirismo que, moroso, intenta, retomando un poco la tradición de Spinoza, comprender, entender, más que juzgar y condenar.

Hay que situarse en la crítica del juicio, ir más allá del juicio en la línea de Artaud y de Deleuze.

y detenerse morosamente, como pedía Nietzsche en su lectura, una lectura morosa, lo mismo, perder el tiempo con las experiencias.

El problema de esta razón por moderna, resultado y cumbre de la crisis y crítica, la razón clásica, es que hoy por hoy es sólo un desiderato, no

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Crisis de la razón y postmodernidad